Doğu-Batı Tartışması Orhan Pamuk “üçüncü bir ses” veriyor mu ?

25

Sevda Ergin’in bu makalesi Fabrika’nın 52. sayısında yayınlandı.

“Çok emekle büyük bir yeni okul kurdun,

Korkusuz özgürlüǧün erdemli babası,

Eǧer ana yurdun Fenike ise

Seni hor görmek neden?

Oradan gelmedi mi Hadmos da,

Hani o Yunanistan’a kitaplar ve yazı sanatını

getiren adam? “ 

Zenodotos

Dünyanın kültürel/siyasal planda doǧu-batı olarak bölünmesinin başlangıcının eski Roma yönetim sistemindeki bir düzenleme olduǧunu; bu ayrımın yeniden ve şiddetle ortaya çıkmasının ise 19. yüzyıla denk düştüǧünü Fabrika’nın 51. sayısında yer alan yazımızda belirtmiştik. Söz konusu yazının devamı olarak da okunabilecek bu yazıda ise öncelikle üstünlüǧün Batı’ya geçmesiyle beraber Avrupa merkezci bir yaklaşımın tarihçilik ve dilbilim gibi çeşitli disiplinleri nasıl şekillendirdiǧi üzerinde duracak, daha sonra da Orhan Pamuk’un romanını merkeze koyarak Doǧu-Batı çatışmasının edebiyat alanındaki tezahürü üzerinde duracaǧız.

Antik Yunan Kültürü”nün keşfi

Doǧu-Batı ayrımının öne çıktıǧı 19. yüzyılda, üstünlüǧün uygar dünyanın ortası olarak görülen Akdeniz’den Batı’ya geçmesiyle beraber tarihi, toplumsal, kültürel araştırmalarda da Avrupa merkezcilik boy vermeye başlamıştır. Martin Bernal, Kara Atena isimli deǧerli eserinde Yunan uygarlıǧı üzerindeki Mısır ve Fenike etkisini yok sayan, bu uygarlıǧı Hint-Avrupa dili konuşan Helenler ile yerli tebaalarının karışmasının sonucu olarak gören Ari Modeli’nin 19. yüzyılın ikinci yarısında geliştirildiǧini belirtmekte- dir. Eserin birinci cildi bu nedenle “Eski Yunanistan Uydurmacası Nasıl Imal Edildi?” başlıǧını taşımaktadır. Bernal’e göre Batı uygarlıǧının temel dayanaklarını yeniden ele almak ve de Batı’daki tarih yazıcılıǧına ırkçılıǧın ve kıta şovenizminin sinmiş olduǧunu kabul etmek zorunludur (1). 19. yüzyılın ilk çeyreǧinde Harl O. Müller, bilimcilere, bir bütün halinde insan kültürüyle baǧlantılı olarak Yunan mitolojisini incelemelerini tavsiye etmiş, fakat Doǧu’dan herhangi bir özgül alımlama yapıldıǧının kabul edilme- sine şiddetle karşı çıkmıştır (2).

Samir Amin’in “Avrupa merkezcilik” adlı kitabında ise Bernal’i de destekleyen şu satırları okuyoruz:

…egemen kültürcü bakış, en başından beri bütünlüǧünü ve tekilliǧini korumuş bir ‘Ezeli Batı’ kurmacasına başvurdu. Keyfi ve mitsel olan bu kurgu, deǧişime raǧmen süreklilik et- kenlerinin aǧır bastıǧını vurgulamak için ihtiyaç duyduǧu, aynı ölçüde keyfi bir ‘Başkaları’ (Doǧulular ya da Doǧu) kurmacasının da yaratılmasını gerektiriyordu. Avrupa merkezli kültürcü sav gelmiş geçmiş en popüler fikirlerden biri olan “Batılı” soyaǧacını ileri sürdü (Antik Yunanistan, Roma, Hıristiyan feodal Avrupa ve kapitalist Avrupa sıralaması). Bu konuda okul kitapları ve kamuoyu da bilgince savlar kadar -belki daha çok- etkili olmuşlardır.” (3)

Mısır Tanrısı Ammon’un oǧlu İskender

Herodotos, Yunan göreneklerinin kökenini genel olarak Doǧu, özel olarak da Mısır ile açıklayan Tarih’i nedeniyle Batılı soyaǧacına sadık bilimciler tarafından küçümsenmektedir. Tarihçi Herodotos, Dionysos adını ve ona kurban sunma törenlerini Yunanlıların Mısır’dan aldıǧını, zaten hemen hemen bütün Tanrı adlarının da Yunanistan’a Mısır’dan geldiǧini belirtmektedir. Mısır ana tanrıçası Isis’e Atinalılar 5. yüzyıldan beri tapmaktaydılar. Tapanlar sadece Atina’da oturan Mısırlılar deǧil, aynı zamanda Atina’nın yerlileriydi. (4) Büyük İskender Mısır’ı fethettikten sonra basılan İskender sikkeleri, onu boynuzlu bir Ammon olarak resmetmektedir. Çünkü İskender fetihten sonra Libya’daki Siwa vahasına giderek büyük kahine danışır ve kahin ona Tanrı’nın oǧlu olduǧunu söyler.

M.S 390’da meşhur İskenderiye Kütüphanesi bir Hristiyan güruhu tarafından tahrip edilip, yirmi beş yıl sonra da filozof ve matematikçi Hypatia, St. Kiril’in kışkırttıǧı keşişlerce öldürüldüǧünde, Ari Modeli çerçevesinde çalışan bilimciler Hristiyan faktörünü görmezden gelerek bu olayları Helenistik akılcılıǧa karşı Mısır’daki Şark fanatizminin canlanması olarak deǧerlendirirler. Oysa bu dönemde Mısır, Roma İmparatorluǧu’nun bir Hıristiyan vilayetidir. (5)

Seine kadar tanınan Nil

17. yüzyılın sonunda meydana gelen ekonomik, politik ve toplumsal dönüşümlerin sonucunda Eski Mısır dini, simya, büyü saygınlıǧını yitirse de Eski Mısır’a duyulan coşku hala sürer ve 18. yüzyıl, Mısır severliǧin zirvesidir. Bir Fransız yazarı 1740’ta şunları söylemektedir:

Konuşulan tek şey Thebai ve Memfis gibi kentler, Libya çölü ve Thebai maǧaraları. İnsanlar Seine kadar Nil’i de tanıyor. Çocukların kafası bile Nil’in şelaleleri ve aǧızlarıyla şişiriliyor.” (6)

Montesquieu de Mısırlıların dünyanın en iyi filozofları olduǧunu kabul ederken, 19. ve 20. yüzyılda öncü olarak selamlanan Avrupa merkezci yazarlar bile bu dönemde Mısır’a büyük saygı göstermektedir.

  1. yüzyılın sonunda artık Avrupalıların, Asyalılara karşı ilerlemesinin verdiǧi güvenle bir Avrupalılık bilinci dalgası yükselmiş, Aydınlanma önderleri, geleneksel Hristiyanlıǧa ve feodalizme karşı mücadelelerinde Avrupalı olmayan kültürlere olan tercihlerini ortaya koyabilmişlerdir. Örneǧin laik Fransız fizyokratları, kendilerini Çin’e yakın hissederken, İngiltere’de Aydınlanma hareketinin önemli şahsiyetlerinden çoǧunu bünyesinde barındıran masonlar Mısır’ı tercih etmişlerdir. Fransa’da Fizyokratlar üzerinden Çin’in büyük bir kültürel etkisi olmuş, 18. yüzyıl ortasındaki siyasal ve ekonomik reformların bir çoǧu Çin modeline uygun olarak yapılmıştır. (7)

  1. yüzyıl Avrupalısı, Avrupa’nın diǧer tüm kıtalardan daha ileri olduǧunu ileri sürse de Avrupa’nın kendi kendini yarattıǧını iddia edemiyordu. Ancak 19. yüzyılın başında tutum deǧişmeye başladı ve pek çok reformun ilham kaynaǧı olan Çin’in mevkii düşürüldü. Irkçılıǧın ve ilerlemeciliǧin zaferiyle Avrupa’ya ve Hristiyanlıǧa dönüş, mobilya, porselen ve ipek gibi Çin lüks mallarının yerine Avrupalı üreticiler kendi mallarını koymaya başladıǧı zaman gerçekleşti. Avrupa için bunun sadece kültürel tatmin ol- madıǧını belirten Bernal’den aktarırsak;

Britanya, Lancashire pamuǧu ve Hint afyonu ile Çin pazarına girdikçe, ticaret dengesi Çin’in aleyhine döndü ve Avrupa’nın ticari üstünlüǧünü kısa süre içinde askeri girişimler izledi. Britanya’nın Çin’in resmen yasaklamasına raǧmen afyon ticaretini korumak için savaş açtıǧı 1839’dan yüzyılın sonuna kadar Britanya, Fransa ve öteki “güçler” daha fazla ve daha büyük tavizler koparabilmek için Çin’e birbiri ardınca saldırıda bulundular. Bu eylemleri ve sömürüyü haklı gösterebilme ihtiyacı, büyük ölçüde Avrupa baskısının sonucu olan gerçek toplumsal çöküntü, genel ırkçılık ve “Avrupa’ya dönüş” ile birlikte, Batı’daki Çin imgesinin dönüşümüne yol açan güçler oldular. Çin mantıǧa dayalı bir uygarlık olarak görülürken, artık işkence ve her türden yozlaşmanın boy attıǧı pis bir ülke olarak görülmeye başlandı…1850’lerde yazan de Tocqueville, 18. yüzyıl fizyokratlarının Çin’e o kadar hayran olmalarını anlaşılmaz buluyordu. Çin’in saygınlıǧının düşüşü dilbilimde de izlenebilir.” (8)

Entelektüel ve akademik gelişmelerin, toplumsal, siyasal ve ekonomik gelişmelerle iç içeliǧinin bir tezahürü olarak, Tocqueville’in bunları söylediǧi yüzyılın hemen başında filoloji ya da eskiçaǧ bilimi, modern anlamda öncü bir disiplin olarak kuruluyordu. Bu disiplinlerin kurulmasına öncülük eden, dilbilimsel ve tarihsel konularda kilit konumunda olan Humboldt gibi önderler, yeni üniversite sisteminin kurulmasında da aktif roller oynadıkları gibi ulusal düzeyde de önemli politikacılardı. Liyakat esasına dayalı öǧrenci-öǧretmen ilişkisi aǧlarını, devlet fonlarının büyük kesimini güvence altına almak için manevra yapma yeteneǧinde olan bölümleri ve disiplinin erbaplarıyla kamuoyundaki engelleri muhafaza için oluşturulan profesyonel jargonla yazılmış dergileri ilk kuran da bu eskiçaǧbilimi disiplini olmuştur. Humboldt ve arkadaşları, antik çaǧın ve özel olarak Yunanlıların öǧrenilmesini savunuyordu.

Filolojinin özü, gerek sanatsal gerekse felsefi alanda, Tanrısal Yunanlı imgesi oldu. Almanların ken- dileri hakkındaki idealleştirilmiş imgede olduǧu gibi, Yunanlıların da safkan olmaları gerekiyordu. Böyle- ce istilalar yoluyla gerçekleşen kültürel alımlamaları, ırksal ve dilsel karışımların meydana geldiǧini kabul eden Eskiçaǧ Modeli, giderek tahammül edilemez hale geldi. Yunan uygarlıǧının oluşumunda Mısırlıların büyük payı, “bilim dışına” sürüldü. Dilbilimci Humboldt, Yunancanın üstünlüǧünün, onun yabancı öǧe- lerle kirlenmemiş oluşunda yattıǧını iddia edebiliyordu. (9)

Batı, “batı” oldukça, sömürgeciliǧin ve emperyalizmin ideolojik hizmetkarlıǧını üstlenen “bilim”, Doǧu’yu da, Batı’yı da yeniden kurgulamaya girişti. “Şark. Avrupanın sadece komşusu deǧildir; Avrupa’nın en büyük, en zengin, en eski sömürgelerini mekanı. Uygarlıkları ile dillerinin kaynaǧı, kültürel rakibi, en derin, en sık yinelenen Öteki imgelerinden biridir.”(10) İdeolojinin hizmetindeki burjuva bilimin gerçekliǧi yeniden kurmaya girişmesi salt bir üstünlük, arılık, Avrupalılıǧın üstünlüǧünden gururlanma arayışını amaçlamıyordu elbette. “Şark, sırf sıradan ondokuzuncu yüzyıl Avrupalısının varsaydıǧı tüm o basma- kalıp biçimleriyle ‘Şarklıǧı’ keşfedildiǧi için deǧil, Şark’ın Şarklı kılınabilmesi -yani. Şarklı kılınmışlıǧa boyun eǧmesi- için de Şarklaştırıldı.” (11)

Doǧu-batı üzerine her düzeydeki tartışma ve yaklaşımlar için, elimizde genel bir çerçevenin bulunduǧunu, artık varsayabiliriz.

Orhan Pamuk:”Bir yeni üçüncü sesi çıkarmak”

Rusya ve Osmanlı gibi iki geleneksel imparatorlukta “Batılılaşma” kavramı neredeyse eş zamanlı olarak ortaya çıkarken, bu sorunun edebiyat alanındaki yansımalarının aynı derinlik ve edebi yetkinliǧe sahip olduǧu söylenemez. Dostoyevski başta olmak üzere Rus edebiyatçıları Doǧulu ve Batılı kimlik arasında sıkışmanın acısını tüm benlikleriyle hissedip Raskolnikov gibi karakterleri yaratırken aynı zamanda okuru da bir edebi zirveye taşımışlardır. Osmanlı romanında ise alafranga züppe tipinden ileriye gidilememiştir. Tanzimat romanında kendi kültürünü inkar etmeyen, ancak Batı uygarlıǧının da en iyi taraflarını alan karakterler yaratılmaya çalışılmış, Recaizade Ekrem’in Araba Sevdası’ndaki Bihruz Bey gibi tipler üzerinden yanlış bir Batılılaşma anlayışı eleştirilmiştir.

1940’lı yıllarda eserlerini vermeye başlayan Abdülhak Şinasi Hisar, Ahmet Hamdi Tanpınar gibi Kemalist devrimi yaşamış ancak Kemalizmin geçmiş kültürel mirası reddetme tutumu ile barışık olmayan, Osmanlı kültürüne sıkı sıkıya baǧlı romancılar da, bir kültürel sentez denemesi yapmışlardır. Bu yazarların, Osmanlı kültür mirasını reddeden Kemalist milliyetçiliǧi benimsemeyen, ancak Batı uygarlıǧının yarattıǧı deǧerlerden de uzak kalamayan yaklaşımlarını Taner Timur, ‘çaǧdaş muhafazakarlık’ olarak adlandırmaktadır. (12)

Orhan Pamuk ise, en çok deǧer verdiǧi aydınların başında gelen Tanpınar ile Doǧu-Batı sorununa ilişkin olarak benzer bir yaklaşım içindedir. Kendisiyle yapılan çeşitli gazete röportajlarında dile getirdikleri de bunu işaret etmektedir:

Benim en deǧer verdiǧim gerçek aydınlarımızda. temel sorun, geçmiş kültürün terk edilmesi meselesidir. Bir yandan gözümüz Batı’nın harikalarıyla kamaşır, ama öte yandan da geçmiş kültürün güzelliklerinden ve kendi kişiliǧimizden vazgeçemeyiz. Burada ne politikacılar, ne tarihçiler, ne gazeteciler, burada en çok hassas aydınlar, yazarlar, kültür üzerine içtenlikle düşünenler acı çeker. Ben, Batılılaşmacıyım bir anlamda: Çünkü eşitlik, modernliǧin kimi görüntüleri, insan hakları, düşünce özgürlüǧü gibi Batı’dan gelen bazı deǧerlere inanıyorum. Önemli olan hangi medeniyetin neresini alacaǧımız formülü deǧil, medeniyet deǧişimleri karşısında acı çekmektir. Bu Tanpınar’ın ya da Yahya Kemal’in de acısıdır. Benim Türkiye’de yaşadıǧım en büyük entelektüel sorun da budur; üslup sorunu, kimlik sorunu. Ama bu konularda yasaklayıcı formül, belirleyici bir tutumum da yoktur. Bu konulardan kitaplarıma, hikayelerime akıtacak bir heyecan ve hüzün alırım.” (13)

Pamuk, her ne kadar belirleyici bir tutum ya da formül önermediǧini söylese de, ilerleyen satırlarda hangi taraftan neyi almak gerektiǧi konusunda yine de bir formül açıklamaktan geri durmamaktadır. Kendisinden okumayı sürdürelim:

Yerel kültürün yok olmasından ne kadar dertleniyorsam, ufkumuzu da Batı romanının buluşlarıyla o kadar açmalıyız diyorum. Edebiyat bu ikisini buluşturmalı. İnsanın kendi sesini duyması demek, aslında iki deǧişik kaynaktan beslendiǧini farkedip, aptalca birisini seçme telaşına düşmeden, bütün gücüyle iki kimliǧe de, iki kaynaǧa da daha çok sarılarak bir yeni üçüncü sesi çıkartmaya çalışmasıdır. İki sesten yalnızca birine sarılmanın tutarlılık olduǧunu sanmak en büyük akılsızlıktır. İkisine de sonuna kadar sarılırsanız sizin kimliǧiniz olan asıl üçüncü ses çıkar. Doǧu’nun efsaneleri, hikayeleri ve masalları arasında kendimi evimde ve rahat hissediyorum. Batı’nın hikayeleri ise kendimi deǧiştirmek ve sarsmak için bana gerekli. En mutlu yaşam, ikisini de insanın kendi ruhunda derinden hissedebilmesi, roman yazmak için gerekli ruhsal karmaşayı, çatışmayı bu ruhsal derinlikten çıkartabilmesi.” (14)

Orhan Pamuk, yukarıda aktardıǧımız formülasyonuna uygun bir şekilde yaşadıǧı coǧrafyanın hikayelerini, karakterlerini Batı romanının teknikleriyle anlatmaktadır. Sessiz Ev’ de Virginia Woolf gibi bilinç akışı tekniǧinden yararlanırken, her bir romanında da farklı biçim denemeleri yapmaktadır. Klasik roman tekniǧiyle yazılmış Cevdet bey ve Oǧulları olsun, farklı biçim denemelerini yaptıǧı Sessiz Ev veya tarih- yazınsal üst kurmaca türünün örneǧi olarak deǧerlendirilen Beyaz Kale ya da sondan bir önceki romanı Benim Adım Kırmızı olsun Pamuk’un eserlerinde Doǧu-Batı sorunu, adeta ortak paydadır. Zaten bizim niyetimiz de edebiyat eleştirisi yapmak deǧil, Pamuk’un romanını bu açıdan ele almaktır.

Padişah III. Murat zamanında geçen Benim Adım Kırmızı adlı romanında, padişahın isteǧi üzerine Enişte’nin denetiminde ‘Frenk’ etkisi taşıyan, gölge ve perspektifin kullanıldıǧı resimlerle süslü bir kitabın gizlice hazırlatılışı ve bunun çevresinde gelişen olaylar hikaye edilir. Romanda, resim sanatı üzerinden iki kültür arasındaki farklılıklar, nakkaşların aǧzından sürekli dile getirilir:

Bir büyük üstat Frenk nakkaşı ile başka büyük bir nakkaş ustası bir Frenk çayırında yürürler ve ustalık ve sanat üzerine konuşurlarmış. Karşılarına bir orman çıkmış. Daha usta olanı, ötekine şöyle demiş: ‘Yeni usullerle resmetmek öyle bir hüner gerektirir ki,’demiş, ‘bu ormandaki aǧaçlardan birini resmettin mi, resme bakan meraklı buraya gelip, isterse o aǧacı diǧerlerinden ayırt edip bulur.’ Ben fakir, gördüǧünüz aǧaç resmi, böyle bir akılla resmedilmediǧim için Allahıma şükrediyorum. Frenk usulleriyle resmedilseydim beni sahici bir aǧaç sanan İstanbul’un bütün köpekleri üzerime işer diye korktuǧumdan deǧil. Ben bir aǧacın kendisi deǧil, manası olmak istiyorum.” (15)

Doǧu mistisizmi, Tanpınar’ın Huzur romanındaki Mevlevi Emin Dede’de nasıl vücut buluyorsa, nakkaşların resim sanatına bakışında da belirir ve nakkaşlar, dünyayı insan gözünün gördüǧü gibi deǧil, Allah’ın gördüǧü gibi görmek ve öyle resmetmek isterler. Tanpınar’ın ney çalan mevlevisi, nasıl ki tasavvufi bir aşkla tanrısal varlık içinde eriyip, yok olmayı isterken, hırs, iştiha dolu Lizst, Borodin gibi Batılı müzisyenlerden farklılaşırsa; Doǧulu nakkaşlar da resme imza koyan Frenk ressamlarını horlayarak, nak- kaşın kimliǧinin anlaşılmamasını, kimliǧini ele veren bir üslubunun olmamasını meziyet ve hüner addederek Frenk nakkaşlarından farklılaşırlar: “Resmin, güzelliǧiyle insanı hayatın zenginliǧine, sevgiye, Allah’ın yarattıǧı alemin renklerine saygıya, iç düşünceye ve imana çaǧırması önemlidir. Nakkaşın kimliǧi deǧil.” (…) “Bugün bir genç nakkaş ne kadar has, anlamak için üç şey sorardım ona…Yeni adete uyup Çinlilerin ve Frenklerin etkisiyle aman benim şahsi bir nakış usulüm, bir üslubum olsun diye tutturuyor mu? Nakkaş olarak herkesten ayrı bir edası, bir havası olsun istiyor, bunu da nakşının bir yerine Frenk üstatları gibi imza koyarak kanıtlamaya çalışıyor mu? İşte bunu anlamak için ben ona üslup ve imzayı sorardım ilk.” (16)

Romanın kahramanlarından nakkaş Üstat Osman, Osmanlının, Şirazlı, Heratlı ve dünyanın daha pek çok ülkesinden nakkaşları toplayarak yarattıǧı üsluba derinden baǧlıdır. Enişte’nin padişah için Batı usulleriyle hazırlattıǧı resimlere bakarken, yaratıcısı Orhan Pamuk gibi iki alemden beslenmeye, bir üçüncü ses yaratmaya itiraz etmemektedir; ancak bunun hünersizce yapılmaması kaydıyla: Enişte Efendi’nin kitabı için yapılmış… resimleri ilk gördüǧümde ne kadar tiksindiǧimi biliyorsunuz. Kabul etmek gerekir ki, bütün ömrünü bu işe vermiş bir nakkaşta, bu derece şiddetli tiksinti ve nefret uyandıran sayfalarda gözümüzü alamayacaǧımız bir şeyler de vardır mutlaka. Çünkü yalnızca kötü olan sanat, bizde tiksinti bile uyandırmaz. Boş bir kaǧıdın üzerinde…bir aǧaç gördüm. Hangi hikayenin hangi meclisinden çıktıǧını hayal etmeye çalıştım. Benim nakkaşlarım. Bir aǧaç çiz dersem onlara, önce bu aǧacı bir hikayenin parçası olarak düşlerler ki huzursuzluk duymadan onu çizebilsinler. O aǧaca dikkatle bakarsam, dallarından, yapraklarından nakkaşın hangi hikayeyi düşlediǧini çıkarabilirim. Ama bu aǧaç, zavallı, yalnız bir aǧaçtı; arkasında onu daha da yalnız gösteren ve Şiraz’ın eski üstatlarının usullerini hatırlatan iyice yükseltilmiş bir ufuk çizgisi vardı. Ufuk çizgisi yükseltildiǧi için ortaya çıkan boşlukta başka hiçbir şey yoktu ama. Böylece Frenk üstatlarının yaptıǧı gibi, bir aǧacı aǧaç olduǧu için resmetme isteǧiyle, Acem üstatlarının alemi yukarıdan görme isteǧi birbirine karışmış, ne Frenk ne Acem olabilen kederli bir resim çıkmıştı ortaya. Dünyanın bittiǧi yerdeki aǧaç böyle bir şey olmalıdır, diyecektim, kendime. Ama iki farklı usulü birleştirmeye çalışırken benim nakkaşlarım ile rahmetli budalanın (Enişte, bn.) kıt aklı, hünerden yoksun bir şey yapmışlardı. Resmin iki alemden beslenmesi deǧil, bu hünersizliǧi öfkelendiriyordu beni.” (17)

Tanpınar, eski deǧerler ile yeni insan (Osmanlı kültürel mirası ile Batılı deǧerler) arasında bocalamış, ikisini bir araya getirildiǧi bir bireşimin güçlükleri karşısında sık sık umutsuzluǧa kapılmış, Beş Şehir adlı kitabında olduǧu gibi zaman zaman da tercihini ‘eski deǧerlerden’ yana kullanmıştır. Pamuk’ta ise -özellikle Benim Adım Kırmızı adlı eserinde- bazı roman kişilerinin aǧzından eski kültürün ihtişamı ve o kültürün temsilcilerinin Batı kültürü karşısındaki güvenli tavrı dile getirilirken, kimi kahramanlarının aǧzından da Doǧu ve Batı arasında bir tercih yapmadan ikisini bir arada isteme tavrı dile gelmektedir. Örneǧin, söz konusu romanın ‘Ben Kadın’ başlıklı bölümünde meddah, kahvedekilere şunları söyler:

Diyor ki kararsız kalbim, Doǧu’dayken Batı’da, Batı’dayken Doǧu’da olmak istiyorum.

Erkeksem kadın, kadınsam erkek olmak istiyorum,

diyor öteki yerlerim.

Ne zormuş insan olmak, daha da çetini insan gibi

bir hayat.

Hem önümle hem arkamla, hem Doǧu’yla hem

Batı’yla keyif almak istiyorum.” (18)

Annesinin kıyafetlerini giydiǧinde kendini kadın gibi hissettiǧini, bir kadın gibi sevilmek istediǧini anlatan meddah, bu kıyafetlerle aynada kendisine bakınca gördüǧü güzel kadın karşısında erkekliǧinin kalktıǧını dile getirir ve arkasından da yukarıdaki ‘şiiri’ okur. Her ne kadar bir edebiyat eleştirisi kaleme alıyor deǧilsek de, anlaşılmayan, zor okunan bir yazar olduǧu eleştirisine karşı popüler şeyler deǧil, yüksek sanat yaptıǧını belirten O. Pamuk’un bu iddiasını ve elbette “doǧu ve batı” üzerine derinlikli düşünceler yakalamaya çalışma çabamızı yukarıdaki alıntı gölgelemektedir. Bütün o metinler arası ilişkilerin aǧırlıǧı deǧil de, bu yaklaşımıdır Orhan Pamuk’un kendisi, diye düşünmemek mümkün deǧildir. Şüphesiz bizim düşüncemizi destekleyen, 1590’larda Üçüncü Murat devrinde İstanbul’da nakkaşların müdavimi olduǧu bir kahvehanede eǧlenceli hikayeler anlatan bir meddahın “Doǧu-Batı” kavramlarıyla konuşmasının imkansızlıǧıdır. O. Pamuk konuşuyor olmalıdır, onun yerine… Çünkü bu dönemde Avrupa henüz “Batı” olmamıştır. Hitap boyunca gölge ve perspektif kullanan Avrupalı ressamlardan Frenk üstatları veya Vene- dikli üstatlar diye söz edilirken, kitabın son kısmında böyle bir tarih yanlışı da yer almaktadır.

Asıl soruyu sormamızın yeridir: Orhan Pamuk’tan “üçüncü bir ses” işitiyor muyuz? Kültürel kimlik sorununa Kemalist bakış açısından farklı yaklaştıǧı kesindir. Ancak bu farklılık esastan görünmüyor. Kemalizm, Anadolu’nun ve Osmanlı’dan ne kaldıysa Rumeli’nin insanını, kendisinden bir ulus yapacakları bir hammadde yıǧını olarak ele almıştır. Bu halkın ne dilini, ne dinini, ne kıyafetini, ne müziǧini, ne hayatla ilişkilerinin üzerinde yükseldiǧi deǧerler dünyasını beǧenmiştir. Sonuçta, yüz küsur yıldan bu yana sömürgeci batıya karşı savaşlarda evlatlarını yitirmiş, evini ocaǧını terkedip göçe zorlanmış bir halka, yukarıdan aşaǧıya batılı deǧerler benimsetilmeye çalışılmıştır. Orhan Pamuk, kültürel kimlik konusunda Kemalizmin zorlayıcılıǧını ve toplumdaki renkleri yok saymasını elbette paylaşmıyor. Ancak Doǧu’nun hikaye ve masallarında kendisini evinde hissetmenin mutluluǧunu ve rahatlıǧını duyarsa da, O. Pamuk da seçimini Kemalizm gibi batı’dan yana yapmıştır. Batı edebiyatı onu sarsar, deǧişmeye zorlar. Ancak bu deǧişim üçüncü bir sese doǧru deǧil; Batı’ya doǧrudur. Osmanlı kültür mirasına karşı tutumunun Kemalizmden farklılaşması ise, O’nun batıcılıǧının daha rasyonel, daha batılı bir batıcılık olmasıdır. Hiçbir batılı, kendi imparatorluk geçmişine, batıcı bir kemalistin düşmanlıǧıyla yaklaşmaz. Çünkü onun imparatorluk geçmişi de bugünün ait olduǧu Batı’lı kimliǧi oluşturan, siyasi rejim dışında kopuşa uǧramadan kültürel sürekliliǧini muhafaza eden bir unsurdur. Kemalist ise Batı karşısında Doǧu’nun en seçkin ve güçlü temsilcisi olan Osmanlı imparatorluǧu mirasından, sadece siyasi rejim planında deǧil; asıl olarak kültür ve deǧerler dünyası planında kopmak kararlılıǧındadır. Kendi imparatorluk geçmişine düşmandır. Bu fark nereden doǧuyor? Birincisi kemalizmin bir parçası olmaya çalıştıǧı Batı, Osmanlı mirasının siyasi yönüyle; Osmanlı coǧrafyasındaki gücüyle ilgilidir. En azından üzerinden bunca yıl geçtikten sonra, kültürü ve deǧerler dünyasıyla deǧil. Kemalizm aynı zamanda bir devlet kuruculuǧudur ve batıyla ilişkilerinde siyaset yanı öne çıkar. Kemalist devlet, Batıyla ilişkileri çerçevesinde Doǧu ile ilişkilerini siyasi ilgi planında koparmış, bunu kültürel kopuşla tamamlamıştır. O. Pamuk seçimini Batı’dan yana yapmış olsa da, bir edebiyatçıdır ve bugünün edebiyatçısıdır. Kemalistlerden kendisini ayırmasının imkanları oldukça geniştir.

Kemalistlerin, Cumhuriyet’in Pamuk’a karsi tavri ve Yalçın Küçük…

Orhan Pamuk’a karşı kemalistlerden, Cumhuriyet gazetesinin kimi köşe yazarlarından ve son dönem- de kemalistlerle yakınlaşma çizgisi izleyen Yalçın Küçük’ten oldukça sert bir saldırı gelmektedir. Biz yukarıda Pamuk’un romanı üzerine edebi bir eleştiri yapmak niyetinde olmadıǧımızı belirtmiştik. Sözünü ettiǧimiz eleştiri ve saldırıların ve Yalçın Küçük’ün yaptıǧı türden çözümlemelerin de edebiyat eleştirisi olmadıǧını belirtmek gerekir.

Yalçın Küçük, O. Pamuk eleştirilerine Cumhuriyet eleştirisini de katıyor:

Cumhuriyet, yayın politikasını, Pamuk’un büyük yazarlıǧına ve propagandasına da- yandırmaktadır; her yeni kitabı çıktıǧında sayfalarını Pamuk’la doldurduǧu bilinmektedir. Kırmızı kitabı çıktıǧında ise Cumhuriyet’in her türlü ölçüyü geride bıraktıǧını gördük, kitap ekinde tam beş sayfa ayırmıştı.” (19)

Y.Hüçük bunu, Yahudi lobisinin etkinliǧine baǧlamakta ve aynı kitap ekinin arka kapaǧının da Türkiyeli Yahudilerin gazetesi Şalom’un tanıtımına ayrıldıǧını belirtmektedir. Ancak Cumhuriyet Gazetesi içinde baǧımsız kalemlerin de olduǧunu vurgulayan Küçük, O.Akbal, A.Taner Hışlalı gibi köşe sahiplerinin Pamuk’a karşı duruşlarını överek, şunları yazmaktadır:

Oktay Akbal, duyduǧunu ve düşündüǧünü yazan bir kalemdir; ayrıca Cumhuriyet’i yöneten pervanelerden korkmayacak kadar birikim sahibi olduǧundan kimsenin kuşkusu bulunmamak gerekiyor. Bu nedenle Cumhuriyet’te kadrolu olmasına karşın, Pamuk’u okumadıǧını yazabilen tek yazar olmasına şaşırmıyoruz. Kısa ve açık deǧerlendirmesini buraya alıyorum: ‘A.T.Kışlalı, O.Pamuk’un yüz binlik bir satış yaptıǧı söylenen son romanını okuyamamış. (Yeni Hayat kastediliyor, bn.) Oysa ilk romanına Milliyet Roman Ödülünü veren kuruldaydım. Pamuk ‘star’ sisteminin başarılı bir ürünü. Böyle bir düzeyde kalmak için ne yapmak gerekiyorsa beceriyor. Atatürk’e sövmek alaya almak! Ama bu tutumlarıyla kendisini küçültüyor, deǧersizleştiriyor! Kışlalı’nın dediǧi gibi maskesinin altındaki çirkin yüz böylece ortaya çıkıyor!’ ” (20)

Oktay Akbal, bir zamanlar O. Pamuk’a ödül veren jürinin bir üyesi olarak, ödül verdiǧi romanı okuyup okumadıǧını, okuduysa o zaman ödül verdiǧi yazar hakkındaki deǧerlendirmelerini edebi kriterler çerçevesinde nasıl deǧiştirdiǧini ortaya koymalıydı. Ama Akbal için bir romancının eleştirisinin edebi kriterlerle ilgisi yoktur. Eǧer yazarın “Atatürk’ü alaya aldıǧını” bir yerlerden işitirse, bitmiştir. Pamuk’un sözkonusu alaycılıǧı ise, gerçekten tam bir paranoya örneǧidir. Prof. Fahir İz, Yeni Hayat romanında, bir kasabanın meydanındaki Atatürk büstüne güvercinlerin kakalarını yapmakta olduklarını yazdı diyedir, bütün alay suçlamaları. Cem Yılmaz’ın söylediǧi gibi, hangi heykel, hangi büst bu akıbetten korunabilmiş ki…

Gizli Atatürk düşmanlıǧı” eleştirisini, diǧer eleştirilerle baǧlayan bir örneǧi birlikte okuyalım: Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesi’nden bir profesör, Kışlalı’nın Cumhuriyet’teki köşesinde yayınlanan mektubunda şunları söylemektedir:

O.Pamuk’un sinsice Atatürk karşıtlıǧı yaptıǧını bilmiyordum. Ama ben de reklamların et- kisiyle aldıǧım romanını bitirememiştim. Yazınızı başka profesör arkadaşlarla tartıştık. Onlar da aynı durumdalar. Eǧer bunca şişirilen bir romanı biz de anlamıyorsak, herhalde eksiklik ve yanlışlık bizde deǧil, başkalarında olmalı!” (21)

Atatürkçü çevrelerde, “Gizli Atatürk düşmanlıǧı” suçu sabittir. Üstelik de satış rakamları şüpheli, okuyabileni az, kitaplarını bitiren neredeyse yok denilecek düzeyde bir yazardır O. Pamuk, aynı çevreye göre. Peki anlayan? Bu sorunun cevabını daha sonra tartışacaǧız.

Y.Küçük burada yerinde bir soru sormaktadır: “…seçkinler, kültürlüler ve belki de Kemalizmin koruyucuları, Pamuk’u okumuyorlarsa, Pamuk’un okunmayan kitaplarında Atatürk düşmanlıǧı yaptıǧını nereden biliyorlar?” Sorunun cevabını da veriyor. Kışlalı, Londra’da School of Oriental Studies’de ders vermiş Prof. Fahir İz’in incelemelerinden yola çıkarak, Pamuk’taki sinsi Atatürk’ü aşaǧılama çabalarını okurlarına duyurmuştur. (22)

İçerideki değerlendirmelerde, Pamuk, bir edebiyatçı olarak değil, bir politik yazar olarak görülüyor; hiç kuşkusuz Atatürk karşıtlığı bir politik duruştur. R.Eder (New York Times’in kitap ekinde yer alan Pamuk’a ilişkin tanıtım yazısının yazarı, bn.) ise, bir yandan Mustafa Kemal’in bir zamanların pek güçlü Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün izlerini sildiğini ve diğer yandan da bunun, Kemal Paşa’nın Osmanli kültür mirasını yok etme çabasının bu ülkeyi köksüz birakmasının, Pamuk’u çok rahatsız ettiğini ve Pamuk’un buna karsi çıktığını yazmaktadır.” (23)

Böylece Pamuk, kendisi de seçimini Batı’dan yana yapmış bir romancı olmakla birlikte, kendisine ödül veren jüri üyeleri başta olmak üzere, Batı’cı kemalist çevrelerden gelen, edebiyat dışı aǧır eleştirilerin muhatabı olmuştur.

Gene edebiyat dışı olmakla birlikte, asıl eleştiri, Yalçın Küçük’ün “Şebeke” adlı kitabından gelmektedir. Yalçın Küçük burada Pamuk’un okunmadıǧı, okunsa da anlaşılmadıǧı iddiasını, çünkü romanlarının Yahudi-Sabatayist şifreler üzerine kurulmuş olduǧunu, Yahudi kaynaklarını kullanarak kanıtlamak iddiasındadır. Gerçekten de roman kahramanlarının adlarından kimliklerine, romana konu olan tarihi olayların gerçekte nasıl yaşandıǧı ve romanda nasıl anlatıldıǧına kadar, son derece ayrıntılı ve ikna edici bir şifre çözülüǧüyle karşı karşıya olduǧumuz açıktır. Yalçın Küçük Pamuk romanındaki Sabatayist şifreleri oldukça inandırıcı bir biçimde çözümlemektedir. Şebeke’nin okunmasının Pamuk romanına vukuf açısından son derece yararlı olacaǧını da Fabrika okuyucularına duyurmak isteriz.

Peki bu bir edebiyat eleştirisi midir? Elbette deǧil. Bir roman böyle de çözümlenebilir. Bu tür bir çözümleme çok yararlı da olabilir. Ancak Dostoyevski’nin Karamazof Kardeşler eserinin edebi yanının gerisinde, yazarın bitmez tükenmez Ortodoks vaazlarının bulunması; bu vaazın romanın belki her sayfasına sinmiş olması nasıl eserin edebi büyüklüǧünü belirlemiyorsa; Pamuk’un yazarlıǧını da Sabatay ve Yahudi mistisizmini romanlarına taşımış olması belirlemez. Edebiyatın kendisine özgü ölçütleri vardır.

Şebeke’de Ahmet Altan romanına ilişkin çözümlemeler ise, edebiyat eleştirisi sınırları içindedir ve Y. Küçük’ün Altan’ın edebi deǧersizliǧi üzerine söylediǧi her şeye biz de bütün kalbimizle ve edebiyat bilgimizle katılırız.

Bir yazarın satılması veya okunmasının da bir eleştiri ölçüsü yapılması tuhaftır. James Joyce’nin Ulyses adlı eserinin edebi deǧeri üzerinde bir tartışma yok. Ancak bu eserin anlaşılmasını kolaylaştırmak üzere yazılmış yardımcı eserler, her kütüphanede bir bölüm oluşturacak kadar çoktur. İyi edebiyatın çok satılması ve çok okunması, her düzeydeki okurun, romanı anlaması ve bir tek biçimde anlaması koşulunun olduǧundan biz haberdar deǧiliz. Buna karşılık çok satılmak, çok okunmak ve bir tek okumaya imkan vermek, genellikle edebi deǧer konusunda şüphe uyandırıcıdır. Yalçın Küçük, eǧer tutarlı olmayı önemsiyorsa, Orhan Pamuk’a yaptıǧı okunmamak ve anlaşılmamak eleştirisinin, Ahmet Altan hakkında söylediklerini çürüttüǧünü görmelidir. Ahmet Altan çok okunmakta ve her düzeydeki okuyucu tarafından bir ve aynı şekilde ve hiç özel çaba harcamadan anlaşılmaktadır. Çünkü “Fırıncının Kızı” edebiyatının okurda düzeye ihtiyacı yoktur.

Doǧu-Batı sorununu başka örnekler üzerinden tartışmayı sürdüreceǧiz.

  1. Martin Bernal, Kara Atena, Kaynak Yayinlari, 1998, sy.50-51

  2. age. Sy.53

  3. Samir Amin, Avrupamerkezcilik, Ayrinti Yayin- lari, 1993, sy.98

  4. Herodotos’dan aktaran Martin Bernal, age. sy. 164-165-187

5- Age. sy. 194-195

  1. Aktaran, Bernal, age. sy. 257

  2. Age. sy.260

  3. Age. sy. 339

  4. Age. sy. 392 ve devami

  5. Edvard W. Said, Çarkiyat, s.11, Çev: Berna Ülner, Metis Yayınları 2. basım 2001 Istanbul

11- A.g.e. s.15

  1. Taner Timur, Osmanli-Türk Romaninda Tarih, Toplum ve Kimlik, Afa Yay. 1991, sy.302-303

  2. Orhan Pamuk, Öteki Renkler, Iletisim Yay. Aralik 1999, sy.337

  3. Age. sy. 338

  4. O. Pamuk, Benim Adim Kirmizi, Iletisim Yay. Eylül 2001, sy.62-63

  5.  Age. sy. 71-74

  6. Age. sy.288-289

  1. Age. sy.403

  2. Y.Küçük, Sebeke, YGS Yay. Subat 2002, sy.19 20- Age. sy.24

  1. Akt. Y.Küçük, age. sy. 25

  2. Age. sy. 27

  3. Age. sy. 31

 

TEILEN